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Translation, Editing/proofreading, Software localization, Subtitling, MT post-editing, Transcription, Training
English to Portuguese: Burgess, Anthony from the novel "one hand clapping" General field: Art/Literary Detailed field: Poetry & Literature
Source text - English Chapter 15
Was I being a fool or mad or wicked or what? Was it this new way of life that Howard had chosen for us that was causing me to say yes and really intend to meet him at the Swinging Lamp? I just don't know. It's not usual to want to go and meet a man you only met for the first time the day before and, what's more, want to be made love to by him, specially when you still love your husband. Anyway, I got the bus (fancy, with all our money I still got the bus, chiefly because it was a nuisance phoning up for a taxi from a box, but I certainly would pick up a taxi in town near the Town Hall and come home in that) and went into town to this furrier's, Einstein's, which is a very famous name in things other than furs but I can't think what, and there was my lovely mink all ready for me, there having been a bit of an alteration that had to be made to the collar. I'd already paid for it, of course, and the cheque had gone through the bank or whatever had to be done to it, and everybody was all smiles and bows at the furrier's. That's one thing I love about the Jews, their politeness and attentiveness and their real desire to sell you something, not like the rest of the people in England. To give you an example of the rest of the shop-people in Bradcaster, I went to one big store to buy three dozen nylons, and the girl just couldn't care less about it and so I said 'Nevermind' and walked out, blazing. Anyway, with my mink on and looking the picture of wealth and loveliness, I wondered about going to meet somebody who was only a poet and a bit dirty and scruffy as well, to meet him moreover in his bedroom after only meeting him the day before when, first, he'd wolfed down all the walnut cake and, second, he'd been drunk and had to be put to bed and snored all night. But this was my new life and I could do what I wanted, thanks very much.
I supposed it was a bit early yet to see if Redvers Glass had arrived at this hotel. I decided I would go and have a drink all on my own at the Royal, which had a lovely cocktail bar with soft lights and I knew Agnes who served behind the bar, because once she'd been on the cash registers at the Hastings Road Supermarket. When I walked in with my mink you could see everybody having a good look and I was very proud, though my heart was thudding away for one reason or another. 'Well,' said Agnes, 'blow me down,' which was a saying of hers. She was smart in a platinum blonde beaky kind of way, and as it was only just gone eleven there weren't many in the bar and she could have a really good look and be really envious. 'Well,' she said, ' that's really smashing. Just like the Queen.' And it was, too, and it had cost as much. Still, I didn't pretend to be a great lady, though everything I wore was expensive, except my perfume. I'd bought a very big Schiaparelli Shocking, but to my nose there was less flavour or smell to it than what I always used, which was a reasonable-priced perfume called Juillet, which I pronounced as Juliet. Here I was being a real Juliet, going to meet my Romeo very secretly. I wish they'd let us read that or act it at school, but we were always told that we wouldn't really like Shakespeare or dig it, rather, it was real square, man. Anyway, I ordered a double gin for myself, with very sweet vermouth, and I asked Agnes what she would have, and she had the same. Then I had another, and I got both more calm and confident and at the same time more excited. But I didn't blab anything out, which is always a big temptation, but very dangerous to another woman, even a close friend, mark my words.
Well, it was time for me to go and my knees felt very weak, and Agnes said, 'You look a bit queer, love, you shouldn't drink that very sweet vermouth,' but I said I was all right. I hadn't said anything about what time I'd be back, and after all it was Howard who'd told me to clear out and do some shopping, but I thought if I got back at about one-thirty that would be all right. After all, Howard had had a good big breakfast and, anyway, he had to go out by himself, I remembered, something about arranging foreign currency for this trip abroad with the bank. Why the whole world can't have all the same money, like £ s d or dollars or cents, I don't know. Anyway, Howard had been frowning a lot about foreign money. So he'd be at the bank this morning getting money and traveller's cheques and things. I walked round with my head up, playing it cool as Mr. Slessor would say, to the Swinging Lamp, a nice little hotel, and one or two of the rougher element of the town who were not working gave me the old wolf-whistle, but I kept my head well up in the air. I ought to mention that it was a cold misty sort of a day, but I was lovely and warm. Lovely. And warm. Get it?
I felt a bit shy about asking for Mr. Glass at the reception desk, but I did, and they didn't look at me strangely, as you might expect. The girl said, 'One moment, madam,' having a good look at my mink, of course, while she said that. Then she rang up to the room and then she said to me, 'What name shall I say?' and I said, in a very high-class voice, 'Miss Glass,' that being an inspiration on the spur of the moment. 'His sister,' I said, just to make it absolutely above board. I had my gloves on and so nobody could tell whether I was engaged, married or what. 'Is he in?' I asked, which he obviously was. 'I'll go straight up if he is.' 'Room No. 142,' said the girl, and she went on with adding up somebody's bill or something, but not before she'd had another really good look at the mink.
Well, as it was on the first floor, I walked up the stairs, and even after the one flight I was panting a bit, but of course that wasn't all to do with climbing stairs. I found the room, No. 142, and knocked a bit timidly. 'Come in,' called Redvers Glass's voice, so I went in.
I'd read once in some woman's paper, Female, I think it was, about a poet who just leapt on women, Lord Byron it was, who married his own sister or something, why couldn't they teach us about him at school? Well, this was Redvers Glass, too him all over. All over me, I should say. He had this mink of mine off and just lying on the floor of this little room of his, and he had his arms round me and his mouth on mine, he was like a madman, he seemed to want me so badly. It was funny, a man from London, where all the girls are smart and sophisticated, and the son of a sir, too, wanting me with a kind of hunger like that. I felt very queer, I can tell you. I'd never known anything like this before. It makes me blush now to tell about all this, the way he had me on that bed and sort of undressed very skilfully without too much tugging and swearing at straps and things. When I say he seemed to be hungry for me I don't mean that he was selfish, the way some men are. He was hungry to make me love him and want him to love me. First of all I felt ashamed and guilty about Howard, but then this that was going on became far more important than any of those feelings. I just wanted him, that was all, and what I wanted he wanted, too. He did everything right without selfishness, but was still sort of wild and very excited about it all and kept saying, 'Oh, God, this is too much, I don't deserve all this,' over and over. They often talk about time standing still, but I always thought it was just a saying and didn't mean anything, but I should have thought days and days or at least hours went by, but it was less than half an hour from start to finish. When it was all over and I felt really relaxed and on top of the world he was gentle and tender and loving then. I noticed that he'd had a shave before I came up to his room, and he smelled of after-shave lotion, a spicy one, different from Howard's. 'When can I see you again?' he asked. But I just didn't know, it was a bit difficult. In some ways it was a good thing Howard and I were going off on this holiday.
After a bit I got dressed and made up carefully and put my mink on and I was ready to get back. 'Call me a taxi,' I said, and he did, ringing up the desk and asking very nicely in this lovely plummy voice of his. And he kissed me gently, which was considerate of him, me just having made up. 'Tomorrow?' he said. I said I'd see. I looked at the lovely oyster watch Howard had bought me and saw it was only twenty to one. I'd be in nice time to heat up a tinned steak and kidney pudding and boil some potatoes and we could have lunch at the usual time.
When I was on my way home in the taxi, Miss Glass, I giggled at that, I remembered that I'd forgotten to ask Red, as I was to call him, what was this secret thing that Howard had asked him to do, something to do with him being a poet and writer or something. Howard wouldn't tell me, I knew that, you could never get round Howard. So I would have to see Red tomorrow to find out what was going on. I've always hated people having secrets.
Translation - Portuguese Eu estava sendo boba ou maluca ou devassa ou o quê? Era esse novo estilo de vida que Howard escolheu para nós que estava me fazendo dizer sim e ter mesmo a intenção de encontrá-lo no Swinging Lamp? Sei lá. Não é normal querer ir se encontrar com um homem que você só viu pela primeira vez no dia anterior e, o que mais, querer que ele faça amor com você, principalmente quando você ainda ama o seu marido. Mas então, eu peguei o ônibus (imagina, com todo o nosso dinheiro eu ainda peguei ônibus, mais porque era uma chateação ligar para um táxi da cabine, mas com certeza eu ia pegar um táxi no centro, perto da Prefeitura e voltar para casa nele) e fui até a cidade para essa peleteria, Einstein's, que é um nome muito famoso em outras coisas além de peles mas não consigo lembrar em quê, e lá estava meu adorável vison prontinho para mim, tinha uma pequena alteração que teve que ser feita na gola. Já estava pago, é claro, e o cheque tinha passado pelo banco ou o que quer que tinha que ser feito, e todos no peleteiro eram só sorrisos e reverências. Isso é uma coisa que adoro nos judeus, a gentileza e atenção e a vontade real deles de te vender alguma coisa, diferente do resto das pessoas na Inglaterra. Para dar um exemplo do resto do pessoal de vendas em Bradcaster, eu fui a uma loja grande comprar três dúzias de meias-calças, e a moça simplesmente não deu a mínima para mim e aí eu disse 'Deixa pra lá' e saí dali, furiosa. Mas então, no meu vison e parecendo a riqueza e o encanto em pessoa, me perguntei se deveria ir me encontrar com alguém que era só um poeta e também um pouco sujo e desleixado, e encontrar com ele ainda por cima no quarto dele depois de tê-lo conhecido só no dia anterior quando, primeiro, ele devorou todo o bolo de nozes e, segundo, se embebedou e teve que ser carregado até a cama e roncou a noite inteira. Mas essa era a minha nova vida e eu podia fazer o que eu quisesse, muito obrigada.
Achei que ainda estava um pouco cedo para ver se Redvers Glass tinha chegado no hotel. Decidi ir tomar um drinque sozinha no Royal, que tinha um bar de coquetéis agradável, de luzes suaves, e eu conhecia a Agnes, que servia no balcão, porque ela já tinha sido caixa no supermercado Hastings Road. Quando entrei com meu vison dava para ver todo mundo dando uma boa olhada e eu fiquei bem orgulhosa, apesar de meu coração estar batendo forte por outras razões. 'Ora,' disse Agnes, 'me surpreenda,' o que era uma expressão dela. Ela estava bem de louro platinado num estilo meio pontudo, e como tinha acabado de dar onze horas não tinha muita gente no bar, então ela pôde dar uma boa olhada e ficar com bastante inveja. 'Ora,' ela disse, 'mas é mesmo um estouro. Igualzinho o da Rainha.' E era mesmo, e tinha custado igual. Ainda assim, eu não fingia ser uma grande dama, apesar de tudo que eu estava usando ter sido caro, a não ser meu perfume. Tinha comprado um vidro bem grande de Shocking de Schiaparelli, mas para o meu olfato tinha menos essência ou cheiro nele do que esse que eu usava sempre, que era um perfume de preço razoável chamado Juillet, que eu pronunciava Juliette. E cá estava eu sendo uma Julieta de verdade, indo me encontrar com meu Romeu muito secretamente. Eu queria que tivessem deixado a gente ler ou encenar a peça na escola, mas sempre disseram que a gente não ia gostar de verdade de Shakespeare ou se entusiasmar, que na verdade era bem quadrado, cara. Mas então, eu pedi um gin duplo para mim, com um vermute bem doce, e perguntei para Agnes o que ela ia beber, e ela quis igual. Depois tomei mais um, e fiquei mais calma e confiante e ao mesmo tempo mais agitada. Mas eu não dei com a língua nos dentes, o que é sempre uma grande tentação, mas um perigo com outra mulher, mesmo uma amiga íntima, escreve o que estou dizendo.
Bem, chegou a hora de ir e eu senti meus joelhos muito fracos, e Agnes disse, 'Você está meio esquisita, amor, não devia beber esse vermute tão doce,' mas eu disse que estava bem. Não tinha dito nada sobre que horas estaria de volta, e depois foi Howard que me disse para dar uma saída e fazer umas compras, mas achei que se eu voltasse por volta de uma e meia estaria tudo bem. E depois, Howard tinha tomado um bom café da manhã e, de qualquer forma, me lembrei que ele teve que sair, alguma coisa a ver com conseguir moeda estrangeira no banco para nossa viagem. Por que o mundo inteiro não pode ter o mesmo dinheiro, tipo £ s d (1) ou dólares e centavos, eu não sei. Mas então, Howard andava se preocupando à beça com dinheiro estrangeiro. Aí ele estava no banco agora de manhã pegando dinheiro e traveller cheques e essas coisas. Eu andei por aí de cabeça erguida, 'numa boa' como diria o Sr. Slessor, até o Swinging Lamp, um hotelzinho simpático, e um ou dois dos trogloditas da cidade que não estavam trabalhando assoviaram para mim, mas eu continuei com a minha cabeça bem erguida para frente. Tenho que dizer que estava um dia meio frio e nublado, mas eu estava adorável e quente. Adorável. E quente. Deu para entender?
Me senti um pouco sem graça de perguntar pelo Sr. Glass na recepção, mas perguntei, e não me olharam com estranheza, como era de se esperar. A moça disse 'Um momento, senhora', dando uma boa olhada no meu vison, é claro, enquanto falava. Então ela telefonou para o quarto e depois me disse, 'A quem devo anunciar?', e eu disse, numa voz muito alta-classe, 'Senhorita Glass,' o que foi uma inspiração no calor do momento. 'Irmã dele', eu disse, só para deixar bem claro. Eu estava de luvas então não dava para ninguém dizer se eu era noiva, casada ou o que fosse. 'Ele está?' eu perguntei, e era óbvio que estava. 'Vou subir direto se ele estiver.' 'Quarto no. 142,' disse a moça, e ela seguiu fechando a conta de alguém ou algo assim, mas não antes de dar mais uma boa olhada no vison.
Bem, como era no primeiro andar, fui pela escada, e depois daquele único lance eu já estava um pouco ofegante, mas claro que não tinha nada a ver com subir escadas. Achei o quarto, no. 142, e bati um pouco tímida. 'Entre,' disse a voz de Redvers Glass, então eu entrei.
Eu li uma vez num desses jornais femininos, Feminina, acho que era esse, sobre um poeta que simplesmente se jogava em cima das mulheres, era Lord Byron, que casou com a própria irmã ou algo assim, por que não ensinavam sobre ele na escola? Bem, esse era Redvers Glass, ele também por toda a parte. Todas as minhas partes, devo dizer. Ele tirou meu vison e simplesmente largou jogado no chão daquele quartinho, e tinha os braços à minha volta e a boca dele na minha, ele estava como louco, parecia que me queria tanto. Era engraçado, um homem de Londres, onde todas as moças são inteligentes e sofisticadas, e ainda filho de um Lorde, me querendo assim com uma avidez daquela. Vou te dizer que me senti muito esquisita. Nunca tinha sentido nada assim antes. Fico vermelha agora de contar sobre isso tudo, o jeito que ele me teve ali naquela cama e meio que me despiu com muita destreza, sem muita puxação e xingamento de alças e coisas. Quando digo que ele parecia estar com fome de mim não quero dizer que era egoísta, como alguns homens são. Ele estava ávido para me fazer amá-lo e querer que ele me amasse. De primeiro me senti envergonhada e culpada pelo Howard, mas depois o que estava acontecendo se tornou bem mais importante do que qualquer um daqueles sentimentos. Eu só o queria, isso era tudo, e o que eu queria ele queria também. Ele fez tudo certo sem egoísmo, mas mesmo assim foi meio selvagem e estava muito excitado com tudo aquilo e ficava dizendo, 'Ah, Deus, isso é demais, eu não mereço tudo isso', repetidamente. Fala-se muito sobre o tempo parar, mas eu sempre pensei que isso fosse só uma expressão e não quisesse dizer nada, mas eu devo ter achado que dias e dias ou pelo menos horas se passaram, mas foi menos de meia hora do início ao fim. Depois que acabou tudo e eu me senti bem relaxada e o máximo, ele foi gentil e delicado e amável. Notei que ele tinha se barbeado antes de eu subir para o quarto, e cheirava a loção pós-barba, uma especiada, diferente da do Howard. 'Quando posso te ver de novo?', ele perguntou. Mas eu não sabia mesmo, era um pouco difícil. De certa forma era uma coisa boa que Howard e eu estávamos saindo para essas férias.
Um pouco depois, eu me vesti e me maquiei com cuidado, e coloquei meu vison e estava pronta para voltar. 'Me chama um táxi,' eu disse, e ele chamou, ligando para a recepção e pedindo muito educadamente com aquela voz adorável e elegante dele. E me beijou de leve, o que foi gentil da parte dele, eu tendo acabado de me maquiar. 'Amanhã?' ele disse. Eu falei que ia ver. Olhei para o belo Oyster (2) que Howard tinha comprado para mim e vi que eram só vinte para uma. Eu chegaria a tempo de esquentar uma torta enlatada de carne e fígado e cozinhar umas batatas, e poderíamos almoçar no horário de sempre.
Quando estava no táxi no caminho para casa, Srta. Glass, eu ri disso, lembrei que tinha esquecido de perguntar para o Red, como era para eu chamá-lo, o que era esse negócio secreto que o Howard tinha pedido para ele fazer, alguma coisa a ver com ele ser um poeta e escritor ou algo assim. Howard não ia me contar, eu sabia, não dava para dobrar o Howard. Então eu ia ter que ver com Red amanhã para descobrir o que estava acontecendo. Sempre detestei as pessoas terem segredos.
1 No sistema anterior à decimalização, ocorrida em 1971, £, s, d eram os símbolos para a libra, o xelim e o pence, do Latim libras, solidus e denarius. (N. do T.)
2 Modelo de relógio Rolex, à prova d'água. (N. do T.)
French to Portuguese: Camille Claudel - sa vie, par Odyle Ayral-Clause General field: Other Detailed field: History
Source text - French Préface
Cette biographie est la version française de Camille Claudel: A Life, publiée aux États-Unis en 2002. Je n'y ai changé que ce qui me semblait nécessaire pour l'adapter aux lecteurs francophones. Pourquoi une nouvelle biographie de Camille Claudel alors que tant de choses — trop de choses — ont déjà été dites sur cette grande artiste? Il fallait, tout d'abord, et c'est sans doute le plus important, séparer les faits de la fiction. Certes, la vie dramatique du sculpteur encourageait le tissage de mythes: elle était belle, douée, spirituelle, et farouchement indépendante; elle avait des relations avec les artistes et les écrivains les plus célèbres de son époque; et elle avait eu une liaison sérieuse avec le grand sculpteur Auguste Rodin. Mais parmi les dons magnifiques qu'elle avait reçus de la nature se cachait la graine d'une maladie qui allait la mener à l'asile de Montdevergues. Cet aspect de sa vie, ainsi que ses relations avec Rodin, ont trop souvent été l'objet d'interprétations fortement romancées.
Ma première intention a donc été de dissiper les mythes qui enveloppent encore Camille Claudel en me basant uniquement sur les documents accessibles aujourd'hui: lettres, revues critiques, journaux intimes, rapports et comptes redus officiels, bulletins médicaux, entrevues, etc. ¹ Certains documents ont disparu et ont probablement été détruits, mais ce qui reste est suffisamment important pour permettre la reconstruction d'une vie complète de l'artiste: son enfance, ses années de création, sa lutte perpétuelle contre le monde de l'art, son déclin et enfin sa survie à l'asile. Je dois ici une énorme dette à l'ouvrage posthume de Jacques Cassar, historien qui a passé de nombreuses années de sa vie à faire des recherches sur l'artiste et qui est malheureusement décédé avant d'avoir pu compléter son travail. J'ai voulu, avec cette biographie, continuer dans sa foulée.
Ma deuxième intention a été de replacer le sculpteur dans le contexte du XIXe siècle qui l'a formé, et surtout dans celui des femmes artistes. On ne peut, en effet, concevoir le courage qu'il a fallu à Camille Claudel, et comprendre la signification de sa lutte contre les officiels du monde de l'art, sans savoir à quelles difficultés se heurtaient les femmes artistes de cette époque. Les journaux intimes et les témoignages par de nombreuses Anglo-saxonnes qui avaient étudié la peinture ou la sculpture à Paris m'ont aidée à appréhender cet aspect jusqu'ici negligé des recherches sur Camille Claudel.
Enfin, il restait encore à reconstruire les trentes dernières années que l'artiste avait passées dans deux asiles différents: d'abord Ville-Évrard puis, et surtout, Montdevergues. Pour ce travail, la dernière édition du catalogue raisonné écrit par Anne Rivière, Bruno Gaudichon et Danielle Ghanassia, qui rassemble la correspondance et les rapports médicaux de Ville-Évrard et de Montdevergues, m'a été indispensable. D'autres documents, plus nombreux qu'il n'y paraissait d'abord, ont ajouté leur part de lumière à cet épisode déchirant et m'ont permis de retracer l'évolution des dernières années de l'artiste.
Comme toute biographie, celle-ci n'est qu'une pierre ajoutée à la connaissance de Camille Claudel et du travail qu'elle a produit. Des oeuvres disparues, des documents perdus réapparaissent parfois; ils permettent alors de corriger les erreurs et d'enrichir ce que l'on sait déjà. Bien que l'artiste elle-même ait détruit une grande partie de la correspondence qu'elle recevait, d'autres documents ne manqueront certainement pas de faire surface, et nous aideront à réduire encore plus la distance entre la vraie Camille Claudel et les mythes qu'on a créés autour d'elle. L'artiste ne perdra rien au change, car la réalité, dans son cas, est aussi extraordinaire et beaucoup plus digne d'admiration que le mythe.
Translation - Portuguese Prefácio
Esta biografia é a versão francesa de Camille Claudel: A life, publicada nos Estados Unidos em 2002. Mudei apenas o que me pareceu necessário para adaptá-la aos leitores francófonos. Por que uma nova biografia de Camille Claudel depois que tantas coisas — coisas demais — já foram ditas sobre essa grande artista? Seria preciso, antes de mais nada, e isto é sem dúvida o mais importante, separar os fatos da ficção. É certo que a vida dramática da escultora estimulava a criação de mitos: ela era linda, talentosa, espirituosa e de uma independência feroz; se relacionava com os artistas e escritores mais célebres de seu tempo; e teve uma ligação profunda com o grande escultor Auguste Rodin. Mas dentre os dons magníficos que recebera da natureza, se escondia a semente de um distúrbio, que a levaria ao sanatório de Montdevergues. Este lado de sua vida, assim como seu relacionamento com Rodin, foram alvos constantes de interpretações excessivamente romanceadas.
Portanto, meu primeiro intuito foi dissipar os mitos que ainda envolvem Camille Claudel, baseando-me somente nos documentos acessíveis atualmente: cartas, revistas críticas, diários íntimos, avaliações e relatórios oficiais, boletins médicos, entrevistas, etc.¹ Alguns documentos desapareceram e provavelmente foram destruídos, mas o que sobrou é importante o bastante para permitir a reconstituição de uma vida completa da artista: sua infância, os anos de criação, sua luta constante contra o mundo da arte, seu declínio e, por fim, sua vida no sanatório. Nesse ponto, devo muito à obra póstuma de Jacques Cassar, historiador que passou vários anos de sua vida pesquisando sobre a artista e que, infelizmente, faleceu antes de poder completar seu trabalho. Pretendi, com esta biografia, continuar trilhando seu caminho.
Meu segundo intuito foi situar a escultora dentro do contexto do século XIX que a formou e, sobretudo, dentro do contexto das artistas mulheres. Não podemos conceber de fato a coragem que foi necessária a Camille Claudel, e compreender o significado de sua luta contra as autoridades do mundo da arte, sem saber quais as dificuldades enfrentadas pelas artistas daquela época. Os diários íntimos e testemunhos de muitas inglesas que estudaram pintura ou escultura em Paris, me ajudaram a compreender este aspecto até agora negligenciado nas pesquisas sobre Camille Claudel.
Por fim, restava ainda reconstituir os últimos trintas anos que a artista passou em dois sanatórios diferentes: primeiro em Ville-Évrard e depois, e sobretudo, em Montdevergues. Para este trabalho, a última edição do catálogo analítico escrito por Anne Rivière, Bruno Gaudichon e Danielle Ghanassia, que reúne a correspondência e os relatórios médicos de Ville-Évrard e Montdevergues, foi indispensável. Outros documentos, mais numerosos do que pareciam no princípio, contribuíram para esclarecer esse momento desconcertante e me permitiram traçar a evolução dos últimos anos da artista.
Como toda biografia, esta é apenas uma peça a acrescentar ao nosso conhecimento sobre Camille Claudel e o trabalho por ela produzido. Obras desaparecidas e documentos perdidos volta e meia reaparecem; eles então permitem que erros sejam corrigidos e enriquecem o que já sabemos. Mesmo que a própria artista tenha destruído uma grande parte da correspondência recebida, outros documentos certamente virão à tona, e nos ajudarão a reduzir ainda mais a distância entre a verdadeira Camille Claudel e as lendas criadas em seu entorno. A artista não perderá nada com a mudança, pois a realidade, em seu caso, é tão extraordinária e muito mais digna de admiração do que o mito.
French to Portuguese: Guéroult, Martial - La Méthode en Histoire de la Philosophie General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - French LA MÉTHODE EN HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE *
par Martial Guéroult
* Texte d'une conférence donnée à la Faculté de Philosophie de l'Université d'Ottawa, le 19 octobre 1970.
Chers Collègues,
Permettez-moi pour commencer de vous dire tout le plaisir que j'éprouve à me trouver parmi vous; tout le plaisir, et aussi toute l'émotion, car comment un Français de France ne serait-il pas ému de prendre la parole au Canada, dans une Université du Canada, devant une auditoire de Canadiens-français? Les quelques semaines que je viens de vivre dans votre pays ont remué en moi tant de sentiments, tant de souvenirs, et j'ai été profondément touché par l'accueil que j'y ai reçu, qu'il est bien naturel que je sois ému! D'autre part, c'est pour moi aussi une grande joie d'avoir l'occasion de diffuser parmi vous, ailleurs qu'à Paris et en France, des idées qui me sont chères; car nous tenons à nos idées dans la mesure où nous nous persuadons de leur vérité; et nous les aimons, comme dit Bossuet, autant que nos enfants, heureux lorsque nous pouvons leur frayer un chemin de par le vaste monde, et votre Université est l'un de ces chemins.
Ces idées, quelles sont-elles? Ce sont tout d'abord quelques principes simples présidant à la méthode de l'histoire de la philosophie; c'est ensuite, pour les fonder, une conception de la nature ou de l'essence de la philosophie, non point édifiée a priori, ou déduite comme une conséquence d'une doctrine toute faite, mais née d'une réflexion spontanée sur les objets offerts naturellement ici à l'histoirien, en l'espèce les philosophies, monuments éternels de la pensée humaine, source toujours vivante, sans cesse génératrice de méditations et de lumière. C'est enfin l'application de cette méthode à des cas concrets. Cette application est ce qui, en réalité, est le plus important, car une méthode n'est qu'un instrument et c'est son usage qui décide finalement de sa valeur. Discuter in abstracto des mérites d'une méthode n'a guère de sens. Ce qui compte, c'est avant tout, comme disait Kant, la réponse à la question quid facti: quel est en fait son rendement. En histoire de la philosophie, il en va de même, lorsqu'une méthode réussit en fait mieux qu'une autre à débrouiller les textes difficiles, à faire sortir de l'ombre des théories fondamentales à peine soupçonnées qui éclairent tout le reste, et ainsi à fournir les clefs d'une intelligibilité parfaite, elle aura fait ses preuves et établi en fait qu'elle est légitime et recommandable. Rechercher ensuite son fondement dans la nature de toute philosophie, ce n'est alors qu'une entreprise spéculative dont le résultat ne saurait guère ajouter ou retrancher à la confiance en elle qu'auraient pu préalablement inspirer ses résultats concrets.
L'application de cette méthode à Fichte, à Descartes, à Malebranche, à Berkeley, m'a paru donner des résultats suffisamment intéressants pour m'inciter à la mettre en oeuvre récemment dans l'étude de Spinoza.
Ceci dit, il est urgent de caractériser plus précisément une méthode dont il me semble qu'avec peut-être quelque présomption j'ai insinué qu'elle avait son prix avant d'avoir dit finalement en quoi elle consistait.
L'historien de la philosophie a le choix entre deux points de vue. Il peut envisager la succession des doctrines, le mouvement des idées à travers le temps, le passage de l'une à l'autre, la transformation des thèmes et des problèmes. Il s'intéresse alors plus aux liens et aux transitions qu'à l'économie interne des doctrines et des oeuvres. Il se situe à un point de vue dynamique, dans le devenir, se laissant en quelque sorte aller au fil du courant qui emporte le fleuve de la pensée humaine. Ce point de vue qui est le plus proprement historique est des plus légitimes. Il permet d'ouvrir des perspectives, de saisir des ensembles, de faire apercevoir d'une même vue les événements politiques, économiques, religieux, idéologiques, selon le sychronisme de leurs évolutions ou révolutions. À cette école, je donnerai le nom d'histoire horizontale de la philosophie. C'est elle qui est illustrée par ces traités qui commencent à Thalès pour finir à Heidegger, et, dans un tout autre style, par les oeuvres de ceux qu'on appelle les historiens des idées, ou encore aussi par les historiens de la culture. L'avantage de cette histoire, c'est qu'elle est éminemment historique. Son inconvénient, c'est que, ce qu'elle fait gagner du côté de l'histoire, elle le fait perdre du côté de la philosophie. Car finalement, elle cesse de se fixer sur ses objets propres: les doctrines. Celles-ci ne son qu'esquissées à grands traits, résumées dans leurs principes généraux, leurs affirmations, leurs résultats détachés de leurs preuves et de leur architectonique; et tout cela au détriment de leur analyse approfondie, de la mise en évidence de leur structure interne. Elle déroule devant nous une sorte de bande cinémaographique, faisant défiler des silhouettes qui sitôt apparues s'estompent et disparaissent. Elle nous fait circuler comme en un cimetière où l'on se recueille avec politesse quelques moments devant chaque tombe. Ou bien, elle nous conduit à travers cette Gallerie der Narrheiten que raille Hegel après Diderot. Elle évoque cette Tentation de saint Antoine, où Flaubert fait defiler devant le saint les dieux des diverses religions qui, sitôt passés, tombent en poussière. Aussi est-elle génératrice de scepticisme et de découragement. À quoi bon reprendre soi-même ce rocher de Sysiphe? Quelle vanité que l'effort des hommes depuis qu'ils pensent philosophiquement!
Cependant celui qui s'attache expressément aux objets qui sont ceux de cette histoire, c'est-à-dire aux grandes philosophies, reste étranger à ce sentiment. Il éprouve qu'elles sont comme éternelles. Il constate qu'elles sont toujours debout, certaines depuis des millénaires, comme des objets possibles de réflexion inépuisable et indéfinie. Il ne saurait douter qu'elles le resteront à jamais et ne cesseront de briller au firmament de la pensée humaine: Fulgebunt sicut stellae, dirait Renan, citant un texte connu!
Mais s'il éprouve un tel sentiment, c'est qu'il s'arrête sur elles pour s'y enfoncer et vivre dans leur méditation assidue.
Ici, se découvre à l'histoiren de la philosophie un nouveau point de vue. Les doctrines sont envisagées en elles-mêmes et pour elles-mêmes. Tous les efforts sont tendus vers la fixation et l’approfondissement de leur sens aux fins de la méditation philosophique. L’historien s’enferme dans les monographies. C’est le lieu de ce que j’appellerais l’histoire verticale de la philosophie, histoire moins proprement historique que l’autre, moins préoccupée du mouvement collectif des idées, mais philosophique en ce sens qu'elle poursuit la signification philosophique profonde de telles ou telles oeuvres prises chacune à chacune.
Mais, là encore, plusieurs écoles s'affrontent. Nous retiendrons les deux plus importantes.
Pour la première, on revient par un biais à l'histoire proprement dite, par la pratique de la méthode des sources et de la biographie, méthode qui s'apparente à celle d'une certaine histoire littéraire. Attentive aux circonstances de la vie, à l'époque, à l'éducation, aux lectures de l'auteur, elle explique son oeuvre en partie par celles des autres, en partie aussi par le souci qu'il a eu des préoccupations, de la culture, des habitudes intellectuelles du public auquel il s'adresse. Bref, chaque philosophie est traitée comme un événement qui est arrivé à un certain moment.
De toute évidence, cette méthode est indispensable. Le milieu où est née et où s'est développée une doctrine, les philosophies auxquelles elle a succédé, auxquelles elle a dû s'opposer ou se référer, la signification du langage du temps, les problèmes qui lui sont propres, rien de tout cela ne saurait être négligé sans qu'on s'interdise à jamais l'intelligence de l'oeuvre.
Le tout est de savoir si cette méthode suffit. On constatera d'abord qu'elle risque de méconnaître l'originalité de la doctrine en la ramenant à du déjà dit; ou que l'originalité qu'elle lui concède ne réside que dans l'expérience intime de l'auteur, toute subjective, que par là même elle tend à la dépouiller de la portée universelle à laquelle toute philosophie prétend. Elle conduit à s'interesser, moins à l'oeuvre qu'à l'homme qui l'a faite, aux "démarches vitales" qui l'ont conduit. Dans cette perspective, la signification doit être recherchée moins dans la doctrine réalisée, que dans son intentionnalité originelle. Aussi la forme de l'oeuvre est-elle tenue pour subsidiaire et conçue comme dictée par les nécessités extrinsèques de sa diffusion au dehors. L'essentiel en est une certaine Weltanschauung originelle où tout est simultanément donné comme par une grâce d'état, la contexture de l'ouvrage, l'ordre de ses raisons n'étant qu'un ordre d'exposition qui lui-même ne crée rien, mais se contente de traduire une intention toute faite. On retrouve ici un fond de psychologisme bergsonien, l'affirmation qu'une philosophie existe déjà avant d'être faite, c'est-à-dire avant d'être réalisée dans une oeuvre dont les structures et les mots ne feraient que la dégrader en la banalisant.
On peut se demander toutefois à quoi se réduirait cette intention dans le cas où aucune oeuvre n'aurait vu le jour, et si, loin d'être la dernière étape d'une dégradation, l'oeuvre n'est pas le sommet d'une ascension; si dans cette réalisation, l'esprit loin de s'exténuer n'est pas dépassement de lui-même. C'est la grandeur du monument qui atteste la grandeur de l'ouvrier et qui, comme Michel-Ange, l'étonne et l'écrase, lui faisant sentir par contraste la petitesse de l'homme lorsqu'il est réduit à lui-même, hors de sa création. De plus, quand on a dit qu'une philosophie est Weltanschauung, on a dit quelque chose d'infiniment vague, car bien des Weltanschauungen sont loin d'être des philosophies. Il faudrait donc pour le moins, préciser ce qu'est une Weltanschauung et de quelle façon spécifique la philosophie mériterait ce nom. Enfin, il n'y a pas de philosophie sans résolution de problèmes, et il est évident que leur solution n'en est pas gratuitement donnée ab ovo, avant la conception claire de leurs termes et un effort intellectuel de résolution portant au plus haut degré la tension spirituelle.
Ainsi, cette méthode, lorsqu'elle est proclamée méthode unique et suffisant à tout, méconnaît l'essence de la philosophie, la sacrifie à la biographie, à l'histoire proprement dite, à la psychologie des individualités. Elle délaisse l'intériorité de l'oeuvre au profit de l'intériorité d'un homme. Elle tend à ramener les structures constitutives internes à des artifices littéraires d'exposition. Mais, répétons-le, elle n'est condamnable que si elle s'exagère en se prétendant exclusive et suffisant à tout. Si, au contraire, elle est conçue comme un instrument de prospection préliminaire, elle est non seulement légitime, mais indispensable, car qui traiterait une oeuvre sans considérer son temps, son lieu, ses sources, les influences qui l'ont marquée, se vouerait au contre-sens. Dans cette limite, à condition d'en faire l'entrée et non le plat de résistance, cette méthode reste valable. Elle doit subsister concurremment avec cette autre méthode qui est en contraste avec elle, à savoir celle des structures ou des raisons, méthode qui est la nôtre et dont je vais vous parler maintenant.
Ici nous découvrons une seconde École. La méthode des structures consiste à explorer moins l'intériorité supposée de l'auteur, que l'intériorité de son oeuvre. Car si l'auteur n'est plus, l'oeuvre, elle, est là devant nous, dans les livres, comme un monument, un objet, dont le sens n'est perceptible que par la mise en évidence des agencements conceptuels qui la rendent possible. Cette méthode est donc avant tout une méthode d'analyse. Mais elle n'est pas simple analyse. L'analyse en effet décompose les éléments d'un système et peut montrer comment en fait ils s'assemblent en lui; mais elle s'en tient là et ne se préoccupe pas de nous faire saisir pourquoi l'assemblage se fait ainsi et non autrement. Au contraire, la méthode des structures s'efforce de découvrir ce pourquoi. Elle ne met pas simplement en évidence les structures, elle en indique aussi en quelque sorte les raisons. C'est pourquoi, même lorsque les structures d'une philosophie ne consistent pas en un ordre de raisons, la méthode des structures est toujours une méthode des raisons: il y a toujours une raison qui préside à la mise en place de tel ou tel élément. Aussi dans un contexte philosophique donné, il semble que certaines conclusions peuvent s'obtenir semblablement et même plus aisément par des combinaisons, ou des voies, ou des démonstrations, légitimes dans le cadre du système envisagé, qui pourtant ne sont pas celles que l'auteur a choisies; il s'agit alors de rechercher pourquoi celles-ci ont été préférées à celles-là. La réponse à ce pourquoi permet de progresser d'un pas de plus dans l'intellection de l'oeuvre. Par exemple, à propos de Spinoza, c'est autre chose d'analyser ses démonstrations et de montrer pourquoi entre plusieurs démonstrations possibles il a choisi et dû choisir l'une plutôt que l'autre; ou encore d'expliquer pourquoi ses démonstrations qui sont de son aveu "plus claires et plus simples" n'apparaissent qu'en marge de la déduction principale et sont reléguées dans de simples scolies. La déduction cartésienne selon l'ordre des raisons, la combinatoire si complexe propre à Malebranche, avec ses déplacements d'équilibre et ses glissements de concepts etc., requièrent la solution de problèmes analogues. Lorsqu'on a répondu à ces questions, qu'on a découvert la raison de l'ordre, ou des voies, ou des combinaisons adoptées, on circule dans le monument philosophique avec la même aisance que l'architecte dans la bâtisse dont il a saisi les secrets, c'est-à-dire les facteurs de son équilibre, les calculs ayant présidé à son édification en fonction des intentions du constructeur. Or l'intellection de cette architectonique des concepts régit finalement l'intellection des concepts eux-mêmes selon les intentions les plus profondes de la doctrine.
Voyons maintenant comment, se situant à l'intérieur de l'oeuvre pour en déterminer les structures constitutives, cette méthode se fonde sur la nature de l'oeuvre philosophique d'une part en tant qu'oeuvre, d'autre part en tant que philosophique.
Comme toute oeuvre humaine, la réalisation d'une philosophie est conditionnée par l'emploi d'une technique. La nature de l'oeuvre et la fin à laquelle elle répond en déterminent le choix, et l'oeuvre achevée en porte la marque. Puisqu'il y a une technique de l'oeuvre d'art, une technique de l'oeuvre scientifique, il doit y en avoir une pour l'oeuvre philosophique, technique qui doit différer des autres dans la mesure où la philosophie diffère de l'art et de la science. L'embarras commence lorsqu'il s'agit de définir cette différence, car il y a autant de définitions de la nature et des fins de la philosophie qu'il y a de doctrines. Il faut donc pour répondre à la question partir, non de ces définitions, mais de faits recueillis dans l'expérience et dans l'histoire.
Si l'on considère ce qu'a été en fait la philosophie depuis ses origines, on constate qu'elle a toujours été plus ou moins liée, comme son nom l'indique, à une sagesse, c'est-à-dire à la recherche d'une façon d'être et de vivre, éclairée par la raison et devant procurer à l'homme le maximum d'une félicité faire de plénitude et de contentement.
Se proposant de donner une recette du bien-vivre qui couvre toutes les circonstances possibles de l'existence, elle est inéluctablement amenée à situer l'homme dans l'ensemble des choses, à unir en une seule, l'énigme de la vie et celle de l'univers, à découvrir leur solution commune dans une unique théorie qui se donne comme connaissance de la vérité.
De là résulte une intuition d'ensemble qui, animée par une aspiration fondamentale, se présente comme vision du monde (Weltanschauung). La philosophie est par là rapprochée de l'art et de la religion qui sont les seuls avec elle à constituer chacune une vision du monde. On pourra, à partir de là, comme l'a fait Dilthey, préciser ce qu'est une W.A. et la mesure dans laquelle la philosophie est W.A. Ce qui distingue les Weltanschauungen des autres systèmes culturels (droit, science, etc.), c’est, selon Dilthey, qu’en elles la volonté humaine ne tend pas vers des buts déterminés, mais vers une fin désintéressée: répondre à l’énigme de l’univers et de la vie. Bref, toute Weltanschauung apparaît comme “un complexe spirituel comportant une connaissance du monde, un idéal, un système de règles, une finalité suprême excluant d’autre part toute intention d’accomplir des actions précises, toute attribution pratique déterminée” 1. Ce qui différencie la Weltanschauung philosophique des deux autres, c'est, selon le même auteur, qu'elle combine les trois éléments qui constituent l'ensemble structural psychologique, à savoir la connaissance, la volonté et l'affectivité, en prenant la connaissance comme principe organisateur, alors que la religion prend ce principe dans la volonté et le poésie dans l'affectivité. C'est pourquoi toute philosophie procède de la pensée logique. Les différents types de philosophie: naturalisme, idéalisme de la liberté, idéalisme objectif naissent de ce que c'est tantôt la connaissance, tantôt la volonté, tantôt l'affectivité que la pensée logique choisit comme axe de sa systématisation.
D'après cette conception, l'élément logique semble être fondamental pour la philosophie, puisqu'il en constitue la différence spécifique. C'est là un premier point sur lequel on pourra s'accorder. Cependant, et c'est à notre sens la faiblesse de cette conception, qui est celle de Dilthey, l'élément logique n'est pas encore ici un facteur tellement fondamental, puisque l'essentiel, pour Dilthey, c'est le substratum psychologique, fond de toute Weltanschauung, substratum que l'organisation logique se contente d'informer de façon extrinsèque. Bien mieux, cette constitution en propositions universelles, qui la distingue des Weltanschuungen (poétique et religieuse), est considérée comme la source d'illusions trompeuses auxquelles celles-ci échappent. Toute philosophie semble donc ramenée par là à une sorte de poème d'un genre inférieur. Elle n'a d'autre intérêt que subjectif, elle n'est que le reflet d'un paysage mental. Quant aux monuments constitués par l'architecture des concepts et leurs enchaînements logiques, ils ne sont en eux-mêmes que "des tissus poussiéreux d'entités abstraites" 2. Par des voies différentes, Bergson, dans sa conférence de Bologne, retrouvera des conclusions analogues, les structures conceptuelles n'étant que la traduction en un langage accessible au commun des hommes d'une intuition ineffable qui se trouve par là dégradée et banalisée.
Cependant, si nous considérons plus attentivement les philosophies, nous les voyons se donner toutes pour autre chose, de telle sorte que l'élément logique et architectonique loin d'y être secondaire y est fondamental.
D'abord ce sont des doctrines (Doctrina — docere — Lehre), autrement dit des enseignements. Sans doute, cet enseignement est-il par certains traits communication d'un message salvateur, ce qui le rapproche de la prédication religieuse; mais il s'en éloigne en ce qu'il prétend imposer une vérité à l'universalité des êtres raisonnables en n'ayant recours qu'à des évidences, analyses, démonstrations qui ressortent directement à la raison ou que la raison assume indirectement lorsqu'elle habilite comme élément de preuve ou comme voies d'accès des facteurs irrationnels.
En second lieu, les concepts et les raisonnements sont pour le philosophe le moyen, non pas simplement de communiquer sa doctrine au dehors, mais de la constituer pour lui-même et de la rendre valable à ses yeux. Par leur moyen, il ne traduit pas une intuition originelle tombée du ciel, mais il promeut une intuition et une formule d'intellection à laquelle il se sent nécessairement contraint d'adhérer comme à une vérité. Cette intuition intelligente n'est pas le point de départ, mais le point d'arrivée de tout le processus.
Construction rationnelle imposant invinciblement à l'intelligence une vérité dans un savoir certain en vertu de sa rigueur démonstrative, la philosophie semble alors beaucoup plus près de la science que de la poésie et de la religion. Cette étroite affinité de la philosophie et de la science paraît attestée par l'histoire qui nous montre l'évolution de l'une intimement mêlée à celle de l'autre: la plupart des sciences fondamentales ont eu des philosophes pour inventeurs; la plupart des grandes révolutions scientifiques se sont traduites en systèmes philosophiques (Descartes, Kant, etc.). Or, si la philosophie est en affinité avec la science, il paraît naturel que les éléments logiques en soient le facteur constitutif primordial. Étant comme la science un effort pour connaître et comprendre le réel, elle institue, comme elle, une problématique. Toutes les grandes doctrines peuvent se caractériser par des problèmes: que ce soit le problème de l'Un et du multiple chez les pré-socratiques; celui de la possibilité de la science et de la prédication chez Platon, celui des causes premières et de la méthode générale des sciences chez Aristote, celui de la valeur objective des mathématiques, des idées claires et distinctes, de la possibilité d'une physique mathématique, chez Descartes; celui des jugements synthétiques a priori chez Kant, etc.
Instituant des problèmes, la philosophie doit comme la science y répondre par des théories. Or, toute théorie n'est valable que si elle démontrée. La démonstration n'a pas simplement pour but de l'imposer à autrui, mais de faire naître en toute intelligence, y compris en celle de son protagoniste, l'intellection du problème et de sa solution.
C'est pourquoi l'élément logique doit assumer dans toute philosophie, non pas une fonction de traduction (d'un paysage mental ou d'une intuition), mais une fonction de validation et même de constitution. D'où l'importance de la systématisation, qui n'apparaît pas seulement comme la mise en forme extrinsèque d'un contenu antérieurement donné, mais comme ce par quoi ce contenu s'engendre, au moins en partie en tout cas, et se constitue comme philosophie. La systématisation apparaît d'ailleurs partout où s'instituent des théories; à commencer par la science, dont toutes les théories sont des systèmes d'explication, par exemple les théories des équations, des sections coniques, des ensembles, de la gravitation universelle, du métabolisme, etc.
Sans doute la systématisation scientifique n'est-elle pas tout à fait le système philosophique. La première est ouverte, le second est fermé. Mais cette différence tient à la nature du problème à résoudre. Le problème du monde et de l'homme dans le monde est un problème universel qui enveloppe une réponse universelle et absolue. Portant sur la totalité de l'objet, chaque philosophie est enveloppante sans être enveloppée. Elle doit en conséquence, quel que soit son type, idéaliste ou réaliste, naturaliste ou spiritualiste, organiser l'ensemble sous un principe de totalité qui, ne pouvant être contenu dans aucun donné, est nécessairement a priori.
La technique de toute philosophie est donc toujours une méthode d'essence logique et constructive, visant à la fois l'intellection et la découverte, poursuivant la solution d'un problème et l'instauration d'une vérité considérée comme démontrable directement ou indirectement. C'est donc dire, que toute philosophie s'institue par des raisons; raisons qui sont pour le philosophe les véritables causes de son monument, puisque c'est par elles qu'il se voit le produire. Sans doute est-il orienté dans son entreprise par des causes déterminantes, sans rapport avec des raisons constitutives: aspiration exprimant son tempérament, son caractère, suggestions venues du milieu social, des influences subies et acceptées, de l'état des problèmes scientifiques du moment, des mouvements de la conscience religieuse, etc.
Mais chaque philosophe est convaincu que sa philosophie surgit en tout indépendance de par la force de ses raisons constituantes; qu'elle échappe par là à la trame des causes aveugles, extérieures à l'implication interne des concepts; qu'elle n'est pas un résultat mort, imposé du dehors par des forces obscures à son intelligence passive, préoccupée seulement de mettre en forme ce qu'elle ne saurait elle-même produire.
C'est le mouvement né du lien des raisons, c'est le jeu et l'imbrication des concepts dont il est fait qui ouvrent seuls devant l'intelligence des perspectives philosophiques transcendant les élémentaires aspirations ou besoins qui ont pu initialement commander l'orientation du génie créateur. Aussi, n'est-ce pas là l'âme de l'individu Kant, ni les ressorts psychiques de sa production littéraire, ni les tendances originelles l'ayant porté à vouloir contre Hume fonder la science, et, contre le dogmatisme de Spinoza et de Leibniz, la réalité de la liberté, qui retiennent le philosophe, ce sont les combinaisons conceptuelles que déploient les trois critiques et qui imposent invinciblement à notre vue, comme un objet résistant, un monde dont nous semblons devoir rester captifs sitôt que nous avons consenti à y entrer. C'est pourquoi comme je l'ai déjà dit et écrit, chaque philosophe doit être définie moins comme une vision du monde (Weltanschauung) que comme un monde de concepts (Gedankenwelt).
La systématique rationnelle n'est donc pas seulement ce par quoi une philosophie se construit, mais encore ce par quoi elle constitue un objet et conquiert une réalité. Si cette systématique achève la démonstration en assurant la cohérence des différents thèmes, si elle introduit ainsi une série de recoupements qui fondent définitivement les conclusions, c'est pour donner une valeur incontestable d'objet à la représentation construite.
Résolution de problèmes, construction démonstrative nécessaire se constituant par des raisons, visant à une universalité d'ordre rationnel, impliquant des opérations logiques grâce auxquelles elle peut se présenter à l'entendement comme une vérité, la philosophie semble incliner vers la science. Mais d'autre part, valant en soi et par soi, indépendamment de toute vérité d'entendement, puisqu'elle engendre une réalité, impliquant une référence à une valeur dont l'affirmation privilégiée répond à un vécu et commande un style de conduite, elle semble incliner vers la poésie et vers la religion. Et cependant, elle n'est ni science, ni religion, ni poésie, car ni la religion ni la poésie ne se constituent par des raisons, tandis que les raisons qui constituent la science ne produisent aucune réalité valable par elle-même. Enfin les sciences sont unes et anonymes, tandis que chaque philosophie est à elle-même toute la science; système de raisons irréductibles aux autres, elle porte toujours le nom de son auteur.
On voit par là à peu près comment on peut fonder sur la nature de l'oeuvre philosophique comme oeuvre et comme philosophique la légimité de la méthode des structures; comment ces structures constituées de chaque philosophie, quoique rationnelles, ne sont pas universelles, mais différentes pour chacune; comment les monographies sont indispensables à leur étude et doivent se donner pour tâche de restituer en quelque sorte le monde logique qui est le leur.
Cependant, comme je le disais tout à l'heure, la valeur d'une méthode d'interprétation ne peut, en définitive se fonder que sur ses fruits. Si au terme d'une étude, la méthode recommandée a permis d'expliquer les textes les plus difficiles, de dissiper les obscurités et de répondre aux questions jusqu'à maintenant laisées sans réponse par la critique, elle sera valable. Sinon, non. Ainsi donc, l'usage permet de décider, et le jugement doit demeurer suspendu tant qu'on n'a pas pleinement satisfait à cette décisive épreuve.
Collège de France
1. DILTHEY, W. Das Wesen der Philosophie (Ges. Sehr) V. p. 372-380.
2. DILTHEY, W. Das Wesen der Philosophie (Ges. Sehr) V. p. 382.
Translation - Portuguese O MÉTODO EM HISTÓRIA DA FILOSOFIA*
Martial Gueroult (Collège de France)
* Texto da conferência ministrada na Faculdade de Filosofia da Universidade de Ottawa em 19 de outubro de 1970.
Caros Colegas,
Permitam-me começar expressando o prazer que sinto ao estar entre vocês. Todo o prazer, e também toda a emoção, pois como poderia um francês de França não se emocionar ao discursar no Canadá, numa Universidade do Canadá, perante um auditório de franco-canadenses? Essas poucas semanas que passei em seu país fizeram brotar em mim tantos sentimentos, tantas lembranças, e eu fiquei profundamente tocado pela acolhida que aqui recebi, de modo que é mais do que natural que eu esteja emocionado! Por outro lado, para mim também é uma grande alegria encontrar ocasião de difundir entre vocês, fora de Paris e da França, ideias que me são caras, pois nos apegamos às nossas ideias à medida que nos persuadimos de sua verdade; e nós as amamos, como diz Bossuet, como aos nossos filhos, felizes de poder abrir-lhes caminhos mundo afora, e esta Universidade é um desses caminhos.
Quais são essas ideias? São, em primeiro lugar, alguns princípios simples que regem o método da história da filosofia. São também, para fundá-los, uma concepção da natureza ou da essência da filosofia, não edificada a priori, ou deduzida como uma consequência de uma doutrina já pronta, mas nascida de uma reflexão espontânea acerca dos objetos naturalmente aqui disponíveis para o historiador, nesse caso, as filosofias, monumentos eternos do pensamento humano, fonte perene, geradora incessante de reflexão e de luz. É, enfim, a aplicação desse método a casos concretos. Esse uso é aquele que, na realidade, é o mais importante, porque um método nada mais é do que um instrumento e é sua utilização que acaba por decidir seu valor. Discutir in abstracto os méritos de um método não tem o menor sentido. O que conta, antes de mais nada, como dizia Kant, é a resposta à questão quid facti: qual é de fato seu rendimento. Na história da filosofia acontece a mesma coisa. Quando um método se mostra de fato melhor do que outro para esmiuçar os textos difíceis, para tirar da sombra teorias fundamentais somente aventadas que esclarecem todo o resto, e assim fornecer as chaves para uma compreensão perfeita, esse método terá se provado e se estabelecido de fato como legítimo e recomendável. Buscar então seu fundamento na natureza de toda filosofia nada mais é do que um empreendimento especulativo cujo resultado pouco poderia aumentar ou diminuir seu crédito, o qual pôde de antemão inspirar seus resultados concretos.
A aplicação desse método a Fichte, Descartes, Malebranche e Berkeley, pareceu dar resultados suficientemente interessantes para que eu me animasse a colocá-lo em prática recentemente no estudo de Spinoza.
Dito isso, é urgente caracterizar de forma mais precisa um método que me parece que, talvez com um pouco de presunção, eu insinuei que tivesse valor antes de ter dito, finalmente, em que ele consistia.
O historiador da filosofia tem de escolher entre dois pontos de vista. Ele pode levar em conta a sucessão de doutrinas, o movimento das ideias através do tempo, a passagem de uma doutrina para outra, a transformação de temas e problemas. Ele se interessa, portanto, mais pelas ligações e pelas transições do que pela economia interna de doutrinas e obras. Ele se situa num ponto de visão dinâmico, no devir, deixando-se levar, de certa forma, pelo fio condutor do pensamento humano. Esse ponto de vista mais propriamente histórico está entre os mais legítimos. Ele permite ampliar perspectivas, reunir grupos, fazer perceber num mesmo contexto os eventos políticos, econômicos, religiosos, ideológicos, de acordo com o sincronismo de suas evoluções ou revoluções. A essa escola eu darei o nome de história horizontal da filosofia. Ela é ilustrada por esses tratados que começam em Tales e terminam em Heidegger e, num estilo totalmente diferente, pelas obras daqueles que chamamos de historiadores das ideias, ou ainda também pelos historiadores da cultura. A vantagem dessa história é que ela é eminentemente histórica. Seu inconveniente é que, o que ganha no âmbito histórico, ela perde no âmbito filosófico. Porque, finalmente, ela deixa de se fixar em seus próprios objetos: as doutrinas. Estas estão apenas levemente esboçadas, resumidas em seus princípios gerais, suas afirmações e seus resultados estão separados de suas provas e de sua arquitetura, e tudo isso em detrimento de uma análise aprofundada, de exibir sua estrutura interna. Ela projeta a nossa frente uma espécie de película cinematográfica, desfilando silhuetas que, assim que aparecem, esmaecem para depois sumirem. Ela nos faz vagar como num cemitério, onde nos detemos com certa reverência por alguns minutos diante de cada lápide. Ou, então, ela nos conduz por essa Galerie der Narrheiten que ironiza Hegel seguindo Diderot. Ela evoca essa Tentação de Santo Antônio, onde Flaubert exibe diante do santo os deuses de diversas religiões que, assim que passam, viram pó. Ela é também geradora de ceticismo e de desencorajamento. Para que serve retomar esse rochedo de Sísifo? Que vaidade o esforço dos homens a partir do momento em que pensam filosoficamente!
Contudo, aquele que se apega expressamente aos objetos dessa história, isto é, às grandes filosofias, desconhece esse sentimento. Ele sente como se elas fossem eternas. Ele constata que elas sempre estão de pé, algumas há milênios, como objetos passíveis de reflexão inesgotável e indefinida. Ele não tem dúvida de que elas viverão para sempre e que não cessarão jamais de brilhar no firmamento do pensamento humano: Fulgebunt sicut stellae, diria Renan, citando um texto conhecido!
Mas se o indivíduo experimenta esse sentimento, é porque ele se detém nelas para ali se aprofundar e viver em sua meditação assídua.
Aqui surge para o historiador da filosofia um novo ponto de vista. As doutrinas são vistas em si mesmas e por si mesmas. Todos os esforços são feitos para a fixação e o aprofundamento de seu sentido para os fins da meditação filosófica. O historiador se encerra nas monografias. Esse é o lugar do que chamarei de história vertical da filosofia, história menos propriamente histórica do que a outra, menos preocupada com o movimento coletivo das ideias, mas filosófica no sentido em que ela busca a significação filosófica profunda de tais ou tais obras analisadas uma a uma.
Mas, ainda nesse âmbito, várias escolas se confrontam. Nos deteremos nas duas mais importantes.
Na primeira, chegamos por um viés à história propriamente dita, através da prática do método das fontes e da biografia, o qual se assemelha ao de uma história literária. Atento às circunstâncias da vida, à época, à educação, às leituras do autor, ela explica sua obra em parte através das obras dos outros, em parte também pela atenção que dispensou às preocupações, à cultura, aos costumes intelectuais do público ao qual ela se dirigia. Em suma, cada filosofia é tratada como um acontecimento que se passou num dado momento.
Sem dúvida, esse método é indispensável. O meio em que nasceu e se desenvolveu uma doutrina, as filosofias às quais ela sucedeu, às quais ela teve de se opor ou se espelhar, o significado da linguagem da época, os problemas que lhe são próprios, nada disso pode ser negligenciado sem que se impeça definitivamente a compreensão da obra.
O essencial é saber se esse método basta. Constataremos, a princípio, que com ele corremos o risco de não reconhecer a originalidade da doutrina, restringindo-a ao que já foi dito, ou de julgar que a originalidade que o método apresenta reside somente na experiência individual do autor, completamente subjetiva, e dessa forma o método tende a despojá-la do alcance universal que toda filosofia pretende. Ele leva a um interesse, não tanto pela obra, mas pelo homem que a produziu, pelos "caminhos de vida" que a possibilitaram. Dessa perspectiva, deve-se buscar o significado menos na doutrina realizada do que em sua intenção original. A forma da obra também é considerada como subsidiária e determinada pelas necessidades extrínsecas de sua difusão para o exterior. O essencial é uma certa Weltanschauung original na qual tudo surge ao mesmo tempo como que por um momento de graça, a contextura da obra, a ordem de suas razões nada mais é do que uma ordem de exposição em que ela mesma nada cria, mas se contenta em traduzir uma intenção já pronta. Encontramos aí um fundo de psicologismo bergsoniano: a afirmação que uma filosofia já existe antes de ser feita, ou seja, antes de ser realizada numa obra cujas estruturas e cujas palavras só a degradariam ao banalizá-la.
Contudo, podemos nos perguntar a que se reduziria essa intenção caso nenhuma obra tivesse sido criada e se, longe de ser a última etapa de uma degradação, a obra não seria o ápice de uma escalada. Se nessa realização, o espírito, longe de se extenuar, não seria a transcendência de si mesmo. É a grandiosidade do monumento que atesta a grandiosidade do artista e que, como Michelângelo, o assusta e o esmaga, fazendo-o sentir, por contraste, a pequenez do homem quando este é reduzido a si mesmo, fora de sua criação. Ademais, quando dissemos que uma filosofia é Weltanschauung, fizemos uma afirmação infinitamente vaga, pois muitas Weltanschauungen estão longe de serem filosofias. Dever-se-ia, portanto, ao menos esclarecer o que é uma Weltanschauung e de que modo específico a filosofia mereceria tal título. Enfim, não há filosofia sem a resolução de problemas e é evidente que sua solução não é dada gratuitamente ab ovo, antes da concepção clara de seus termos e de um esforço intelectual de resolução que leve a tensão espiritual ao mais alto grau.
Assim, esse método, quando proclamado método único e suficiente para tudo, não reconhece a essência da filosofia, sacrifica-a em favor da biografia, da história propriamente dita, da psicologia das individualidades. Ele negligencia a interioridade da obra em prol da interioridade de um homem. Ele tende a reduzir as estruturas constitutivas internas aos artifícios literários de exposição. Mas, repitamos isso, ele só é condenável se ele se exacerbar, pretendendo ser exclusivo e suficiente para tudo. Se, ao contrário, ele for concebido como um instrumento de inspeção preliminar, ele não só será legítimo, como indispensável, pois quem analisa uma obra sem considerar época, lugar, fontes e influências que a marcaram se expõe a cometer um contrassenso. Dentro desse limite, sob a condição de fazer dele uma entrada e não o prato principal de sustentação, esse método permanece válido. Ele deve co-existir junto a esse outro método que está em contraste com ele, a saber, o das estruturas ou das razões, que é o nosso método e sobre o qual falarei a vocês nesse momento.
Aqui nos vemos diante de uma segunda Escola. O método das estruturas consiste em explorar mais a interioridade da obra do que uma suposta interioridade de seu autor. Porque mesmo que seu autor não se encontre mais entre nós, sua obra estará diante de nós nos livros, como um monumento, um objeto cujo sentido só é percebido quando se colocam em evidência as disposições conceituais que a tornaram possível. Esse método é, portanto, antes de tudo, um método de análise. Mas ele não é simples análise. A análise, com efeito, decompõe os elementos de um sistema e pode demonstrar como de fato esses elementos se agrupam nele, mas ela se restringe a isso e não se preocupa em nos mostrar por que o agrupamento se dá de uma maneira e não de outra. O método das estruturas, ao contrário, se esforça para descobrir esse porquê. Ele não só coloca em evidência as estruturas, como também indica de alguma maneira as razões. É por isso que, mesmo quando as estruturas de uma filosofia não consistem em uma ordem de razões, o método das estruturas é sempre um método de razões: sempre há uma razão que preside o posicionamento deste ou daquele elemento. Assim também, dentro de um dado contexto filosófico, me parece que certas conclusões podem ser obtidas de forma semelhante e até mais facilmente através de combinações, ou de vias, ou de demonstrações, legítimas dentro do quadro do sistema contemplado, as quais, entretanto, não são aquelas que o autor escolheu. Trata-se, portanto, de investigar porque essas foram escolhidas em vez de outras. A resposta a essa pergunta permite progredir um passo na compreensão da obra. Por exemplo, a propósito de Spinoza, uma coisa é analisar suas demonstrações e expôr por que entre várias demonstrações possíveis ele escolheu ou teve de escolher uma no lugar de outra. Ou, ainda, explicar por que suas demonstrações, que são, segundo ele, "mais claras e mais simples", só aparecem à margem da dedução principal e são relegadas a simples escólios. A dedução cartesiana segundo a ordem das razões, a combinatória tão complexa própria de Malebranche, com seus deslocamentos de equilíbrio e seus deslizamentos de conceitos etc., requerem a solução de problemas análogos. Quando respondemos a essas questões, quando descobrimos a razão da ordem, ou das vias, ou das combinações adotadas, circulamos pelo monumento filosófico com a mesma desenvoltura do arquiteto cujo edifício ele desvendou os segredos, ou seja, os fatores de seu equilíbrio, os cálculos que presidiram sua edificação em função das intenções do construtor. Ora, a compreensão dessa arquitetônica dos conceitos rege por fim a compreensão dos próprios conceitos de acordo com as intenções mais profundas da doutrina.
Vejamos agora como, ao se colocar no interior da obra a fim de determinar suas estruturas constitutivas, este método se funda sobre a natureza da obra filosófica, por um lado enquanto obra, por outro lado enquanto filosófica.
Como toda obra humana, a realização de uma filosofia está condicionada pelo emprego de uma técnica. A natureza da obra e a finalidade à qual ela se presta determinam sua escolha, e a obra concluída carrega sua marca. Visto que existe uma técnica da obra de arte e uma técnica da obra científica, deve haver uma técnica para a obra filosófica, técnica esta que deve se diferenciar das outras na medida em que a filosofia difere da arte e da ciência. A dificuldade começa quando se trata de definir essa diferença, pois há tantas definições da natureza e das finalidades da filosofia quanto há doutrinas. Para responder a essa questão, portanto, deve-se partir não dessas definições, mas dos fatos recolhidos na experiência e na história.
Se consideramos o que a filosofia foi de fato desde suas origens, constatamos que ela sempre esteve mais ou menos ligada, como seu nome indica, a uma sabedoria, ou seja, à busca de uma forma de ser e de viver, esclarecida pela razão e com a missão de oferecer ao homem o máximo de uma felicidade pautada na plenitude e no contentamento.
Ao oferecer uma receita do bem viver que abarca todas as circunstâncias possíveis da existência, a filosofia é inevitavelmente levada a situar o homem no conjunto das coisas, a unir em um só o enigma da vida e do universo, a descobrir uma solução comum numa única teoria que se apresenta como conhecimento da verdade.
Disso resulta uma intuição de conjunto que, animada por uma aspiração fundamental, se apresenta como visão do mundo (Weltanschauung). Por esse viés, a filosofia se aproxima da arte e da religião, que são as únicas a constituírem isoladamente uma visão do mundo. Podemos, a partir daí, como fez Dilthey, definir o que é uma Weltanschauung e a medida na qual a filosofia é Weltanschauung. O que distingue as Weltanschauungen de outros sistemas culturais (Direito, Ciência, etc.) é, segundo Dilthey, que nelas a vontade humana não aponta para objetivos definidos, mas para um fim desinteressado: responder o enigma do universo e da vida. Em suma, toda Weltanschauung aparece como “um complexo espiritual comportando um conhecimento do mundo, um ideal, um sistema de regras, uma finalidade suprema excluindo, de outro lado, toda intenção de realizar ações precisas, toda atribuição prática determinada”1. O que diferencia a Weltanschauung filosófica das outras é, segundo o mesmo autor, que ela combina os três elementos que constituem o conjunto estrutural psicológico, a saber: o conhecimento, a vontade e a afetividade, tomando o conhecimento como princípio organizador, enquanto a religião toma como princípio regente a vontade, e a poesia, a afetividade. É por isso que toda filosofia provém do pensamento lógico. Os diferentes tipos de filosofia — naturalismo, idealismo da liberdade e idealismo objetivo — nascem do que ora é conhecimento, ora é vontade e ora é afetividade, que o pensamento lógico escolhe como eixo de sua sistematização.
De acordo com essa concepção, o elemento lógico parece ser fundamental para a filosofia, visto que ele constitui a diferença específica. Eis aí um primeiro ponto sobre o qual poderemos estar de acordo. Contudo, e na nossa percepção esse é o ponto fraco dessa concepção, que é a de Dilthey, o elemento lógico ainda não é aqui um fator tão fundamental, pois o essencial, para Dilthey, é o substrato psicológico, base de toda Weltanschauung, substrato esse que a organização lógica se contenta em informar de maneira extrínseca. Bem melhor, essa constituição em proporções universais, que a distingue das Weltanschuungen (poética e religiosa), é considerada como a fonte de ilusões enganosas das quais estas últimas escapam. Toda filosofia parece então reduzir-se a um tipo de poema de gênero inferior. Seu único interesse é o subjetivo, ela é somente o reflexo de uma paisagem mental. Quanto aos momentos constituídos pela arquitetura dos conceitos e seus encadeamentos lógicos, eles próprios só são "tecidos empoeirados de entidades abstratas"2. Por vias diferentes, Bergson, em sua conferência de Bolonha, chegará a conclusões análogas, as estruturas conceituais sendo somente a tradução para uma linguagem acessível ao homem comum de uma intuição inefável que se encontra, dessa forma, degradada e banalizada.
Entretanto, se consideramos mais atentamente as filosofias, percebemos que todas se revelam como outra coisa, de tal forma que o elemento lógico e arquitetônico, longe de ser secundário, lhes é fundamental.
Primeiro, são doutrinas (Doctrina — docere — Lehre) ou, noutras palavras, ensinamentos. Sem dúvida, esse ensinamento é, em alguns aspectos, a comunicação de uma mensagem salvadora, o que o aproxima da pregação religiosa. Mas ele se afasta dela ao pretender impor uma verdade a todos os seres racionais, usando como recurso somente evidências, análises e demonstrações que provenham diretamente da razão ou que a razão assuma indiretamente, quando ela habilita como elemento de prova ou como vias de acesso os fatores irracionais.
Em segundo lugar, os conceitos e conclusões são para o filósofo o meio, não só de simplesmente comunicar sua doutrina para outros, mas de constituí-la para si próprio e torná-la válida sob sua ótica. Por meio deles, ele não traduz uma intuição original caída do céu, mas promove uma intuição e uma fórmula de entendimento, à qual ele se sente necessariamente compelido a aderir como a uma verdade. Essa intuição inteligente não é o ponto de partida, mas o ponto de chegada de todo o processo.
Por ser uma construção racional que impõe invencivelmente à inteligência uma verdade dentro de um saber específico em virtude de seu rigor demonstrativo, a filosofia parece então muito mais próxima da ciência do que da poesia e da religião. Essa estreita afinidade da filosofia e da ciência parece atestada pela história, a qual nos mostra a evolução de uma intimamente mesclada à da outra: a maior parte das ciências fundamentais tiveram filósofos como seus inventores; a maior parte das grandes revoluções científicas foram traduzidas em sistemas filosóficos (Descartes, Kant, etc). Ora, se a filosofia tem afinidade com a ciência, parece natural que os elementos lógicos sejam seu fator constitutivo primordial. Sendo, como a ciência, um esforço para conhecer e compreender o real, ela institui, como ela, uma problemática. Todas as grandes doutrinas podem se caracterizar por problemas: seja o problema do Um e do múltiplo nos pré-socráticos; o da possibilidade da ciência e da predicação em Platão, o das causas primeiras e do método geral da ciências em Aristóteles; o do valor objetivo da matemática, das ideias claras e distintas e da possibilidade de uma física matemática em Descartes; e o problema dos juízos sintéticos a priori em Kant, etc.
Instituídos os problemas, a filosofia deve, assim como a ciência, respondê-los por meio de teorias. Ora, toda teoria só é válida se é demonstrada. A demonstração não tem por objetivo simplesmente impô-la a outros, mas sim fazer nascer em toda inteligência, incluindo a de seu protagonista, a compreensão do problema e de sua solução.
É por isso que o elemento lógico deve assumir em toda filosofia, não uma função de tradução (de uma paisagem mental ou de uma intuição), mas uma função de validação e mesmo de constituição. Daí a importância da sistematização, que não aparece somente como uma formatação extrínseca de um conteúdo anteriormente dado, mas como a razão pela qual esse conteúdo se engendra (ao menos em parte, em todo caso) e se constitui como filosofia. Além disso, a sistematização aparece por toda parte onde se instituem teorias, a começar pela ciência, na qual todas as teorias são sistemas de explicação. Por exemplo: as teorias das equações, das seções cônicas, dos conjuntos, da gravitação universal, do metabolismo, etc.
Sem dúvida, a sistematização científica não é de forma alguma o sistema filosófico. A primeira é aberta, a segunda, fechada. Mas essa diferença se deve à natureza do problema a ser resolvido. O problema do mundo e do homem no mundo é um problema universal que envolve uma resposta universal e absoluta. Ao se concentrar na totalidade do objeto, cada filosofia é envolvente sem ser envolvida. Ela deve, consequentemente, qualquer que seja seu gênero, idealista ou realista, naturalista ou espiritualista, organizar o conjunto sob um princípio de totalidade que, não podendo estar contido em nenhum dado, é necessariamente a priori.
A técnica de toda filosofia é, portanto, sempre um método de essência lógica e construtiva, que visa ao mesmo tempo a compreensão e a descoberta, buscando a solução de um problema e a instauração de uma verdade considerada como demonstrável direta ou indiretamente. Isso quer dizer, então, que toda filosofia se institui por meio de razões, razões que são para o filósofo as causas reais de seu monumento, pois é por meio delas que ele o produziu. Não há dúvida de que ele é orientado em sua empreitada por causas determinantes, sem relação com as razões constitutivas: aspiração que exprime seu temperamento, sua personalidade, sugestões provenientes do meio social, influências recebidas e aceitas, o estado dos problemas científicos do momento, movimentos da consciência religiosa, etc...
Mas cada filósofo está convencido de que sua filosofia surgiu em completa independência exceto da força de suas razões constituintes, de que ela escapa da trama de causas cegas, exteriores à implicação interna de conceitos, e de que ela não é um resultado morto, imposto de fora por forças obscuras à sua inteligência passiva, preocupada somente em colocar em ordem o que ela não saberia produzir por si mesma.
É o movimento nascido da ligação das razões, é o jogo e a imbricação de conceitos dos quais ele é feito que abrem sozinhos perante a inteligência as perspectivas filosóficas que transcendem as aspirações elementares ou necessidades que puderam inicialmente comandar a orientação do gênio criador. Além disso, não está lá a alma do indivíduo Kant, nem as condições psíquicas de sua produção literária, nem as tendências originais que o levaram a querer fundar a ciência contra Hume, e, contra o dogmatismo de Espinosa e Leibniz, a realidade da liberdade, que detêm o filósofo. Essas são as combinações conceituais que implementam as três críticas e que impõem invencivelmente à nossa visão, como um objeto resistente, um mundo no qual parecemos nos manter presos assim que consentimos em penetrá-lo. É por isso que, como já disse e escrevi, cada filosofia deve ser definida menos como uma visão de mundo (Weltanschauung) do que como um mundo de conceitos (Gedankenwelt).
A sistemática racional não é, portanto, somente aquilo pelo qual uma filosofia se constrói, mas também aquilo pelo qual ela constitui um objeto e conquista uma realidade. Se essa sistemática completa a demonstração ao assegurar a coerência de diferentes temas, se ela introduz assim uma série de comparações que fundam definitivamente as conclusões, é com o propósito de dar um valor incontestável de objeto à representação construída.
Resolução de problemas, construção demonstrativa necessária constituída de razões, visando a uma universalidade de ordem racional, implicando operações lógicas graças às quais ela pode se apresentar à compreensão como uma verdade, a filosofia parece se inclinar na direção da ciência. Mas, por outro lado, valendo em si e por si, independentemente de toda verdade do entendimento, visto que engendra uma realidade, e implicando uma referência a um valor cuja afirmação privilegiada responde a uma vivência e comanda um estilo de conduta, ela parece se inclinar na direção da poesia e da religião. E, contudo, ela não é nem ciência, nem religião, nem poesia, porque nem a religião nem a poesia se constituem por razões, enquanto as razões que constituem a ciência não produzem nenhuma realidade válida por si mesma. Enfim, as ciências são únicas e anônimas, enquanto cada filosofia é para ela própria toda a ciência; sistema de razões irredutíveis aos outros, ela leva consigo sempre o nome de seu autor.
Vemos assim um pouco de como podemos fundar na natureza da obra filosófica — como obra e como filosófica — a legitimidade do método das estruturas, e como essas estruturas constituídas de cada filosofia, conquanto racionais, não são universais, mas diferentes para cada uma. Como as monografias são indispensáveis para seu estudo e devem ter como tarefa restituir de alguma forma o mundo lógico que lhe é seu.
Entretanto, como dizia há pouco, o valor de um método de interpretação só pode se fundar de modo definitivo sobre seus frutos. Se ao final de um estudo, o método recomendado permitiu explicar os textos mais difíceis, dissipar as obscuridades e responder às questões até agora deixadas sem resposta pela crítica, ele será válido. Senão não. Assim, portanto, a utilização permite decidir e o julgamento deve se manter suspenso enquanto não satisfizermos plenamente essa prova decisiva.
1. DILTHEY, W. Das Wesen der Philosophie (Ges. Sehr) V. p. 372-380.
2. DILTHEY, W. Das Wesen der Philosophie (Ges. Sehr) V. p. 382.
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